چرا جریان روشنفکری دینی دلبسته شریعتی است و ضد فردید؟

خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه - محمد آسیابانی: مارتین هایدگر را یکی از مهم‌ترین اندیشمندان در طول تاریخ حیات بشری معرفی کرده‌اند. اندیشمندی که بر فراموش شدن پرسش از وجود تاکید کرد و به انتقاد از متافیزیک رایج غربی پرداخت. همچنین اندیشه‌های او در نقد تکنولوژی اهمیت ویژه‌ای در نگاه هستی‌شناسانه به این مقوله در جهان اندیشه پس از خود گذاشت. کتاب «هستی و زمان» هایدگر نیز به عنوان یکی از مهم‌ترین متون در تاریخ اندیشه شناخته می‌شود.

منظومه فکری هایدگر در دوران حیاتش با ترجمه «هستی و زمان» به زبان‌های مختلف باعث تحول عمده در شاخه‌های مختلف علوم انسانی شد. عمده فیلسوفان پس از هایدگر همگی وامدار او هستند. ترجمه «هستی و زمان» در فرانسه بیشترین تاثیر را در میان متفکران مارکسیست گذاشت و اندیشمندانی چون فوکو، آلتوسر و سارتر همه بخشی از نظام معرفت‌شناسی خود را مدیون هایدگر هستند.

تعدادی از شاگردان هایدگر نیز در دوران‌های مختلف تدریسش مارکسیست بودند. یکی از مشهورترین این شاگردان هربرت مارکوزه است. مارکوزه هرچند بعدها به نقد تفکر هایدگر پرداخت، اما تلاش فکری شایانی در جمع میان آرای هایدگر و مارکس داشت و تا حدی نیز در این راه موفق بود. به باور مارکوزه مارکس و هایدگر هر دو منتقد سرسخت نگاه انتزاعی به هستی و انسان بودند و تلاش آنها در راستای دیدی انضمامی به جهان بود. به عبارتی هر دو با نگرش رایج به هستی در طول تاریخ اندیشه مخالف بوده و خواستار طرحی نو در هستی‌شناسی بودند.

هایدگر مارکسیست

مارکس در نگاه به وجود، نقد متافیزیک غربی و همچنین نگاهش به مقوله کار، بدون آنکه خود نام «پدیدارشناسی» را به آن بدهد، به یک معنا کارش پدیدارشناسی است. همچنین یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که منظومه فکری مارکس بر آن استوار شد «دیالکتیک هگلی» است. از نظر هگل دیالکتیک دارای دو بعد منطقی و تاریخی بود. دیالکتیک به لحاظ منطقی، روش فکری وحدت بخشی برای غلبه بر شکاف میان نفس انسانی و جهان یا به عبارتی میان سوژه و ابژه طراحی شد که مارکس از آن به شدت بهره برد. اکنون به پرسش اساسی فلسفه برسیم. فلسفه از ابتدای خود پرسشی در باب وجود است. این پرسش از زمان افلاطون و ارسطو با شبیه دانستن وجود و موجود، اصلی که متافیزیک آن را «ذات» یا «چیستی» می‌نامد، رابطه اساسی انسان با وجود را نادیده می‌گیرد. موضوع فلسفه به این ترتیب به تسلط انسان بر موجود به واسطه شناخت (کسب آگاهی) و تکنیک تغییر می‌یابد. در این میان اومانیسم نیز به سرنوشت متافیزیک دچار می‌شود. به طور کل اندیشه مارکسیسم نیز با فلسفه انسان آغاز می‌شود و پرسش اصلی مارکس نیز پرسش از وجود است، هرچند که در این پرسش، مسیری جدا از افلاطون و ارسطو را می‌رود. این نظام اندیشه‌گی انسان را پیش‌فرض و هدف فلسفه، علم و همه فعالیت‌های انسانی می‌داند. مارکس در دستگاه فلسفی‌اش مبحث مهمی با عنوان «فراموشی وجود» دارد. او می‌گوید که انسان‌ها و جامعه بشری از یونان باستان تا به امروز مفهوم «وجود» را به طور کل فراموش کرده‌اند. مارکس از این فراموشی در سرفصل «از خود بیگانگی» بحث می‌کند.

در منظومه فکری مارکس هستی اصلی انسان «اگزیستانس» اوست که محصول کار تولیدی است. در مقابل اندیشه هایدگر نیز با پرسش از وجود در همان مسیر مارکسی آغاز می‌شود برای مارکس از خود بیگانگی انسان در این حقیقت متجلی می‌شود که نیروهای انسانی، فرآورده‌ها و آفرینش‌ها و همه آنچه تداوم و بسط شخصیت انسان است و باید به طور مستقیم برای پربار کردن آن به کار گرفته شود، از او جدا شده‌اند و موقعیت و قدرتی مستقل به دست آورده‌اند و برای تسلط بر او به مثابه فرمانروا و خدایگان به سوی او برگشته‌اند و این انسان است که خدمتکار آنهاست. در منظومه فکری مارکس هستی اصلی انسان «اگزیستانس» اوست که محصول کار تولیدی است. در مقابل اندیشه هایدگر نیز با پرسش از وجود در همان مسیر مارکسی آغاز می‌شود. به باور هایدگر اگزیستانس انسان محصول کار فکری اوست. این جان کلام و اساس فلسفه هایدگر است که در اصل از مارکس اخذ و پرورده شده، اما تفاوت آنها در این است که در دستگاه فلسفی مارکس انسان موجودی است که در کار تولیدی، وجود خودش را احساس می‌کند. در مقابل هایدگر اعتقاد دارد که انسان در کار فکری خودش را به بیرون می‌ریزد. در دستگاه فلسفی مارکس گوهر انسان مناسبات اجتماعی است.

هایدگر در ایران

نقد هایدگر بر عقل مدرن و تکنولوژی و به تبع آن مدرنیته که دل را از طراحان «غرب‌زدگی» در ایران ربود، برای اندیشمندان نحله چپ نیز جالب بوده است و آنها اندیشه‌های هایدگر را به مارکس بسیار نزدیک دانسته و بر اهمیت مفاهیم مارکسی در دستگاه فلسفی هایدگر تاکید کرده‌اند.

با توجه به اسناد تاریخی نخستین بار نام هایدگر در مقاله «از کانت تا هایدگر» به قلم احمد فردید منتشر شده در نشریه سخن مورخ اسفند ۱۳۲۳، در زبان فارسی مطرح شد. یک‌سال بعد از آن هانری کربن، فیلسوف و ایران‌شناس مشهور فرانسوی و نخستین مترجم «هستی و زمان» مارتین هایدگر به زبان فرانسه به ایران آمد. کربن بخشی از تحصیلات خود را نیز در سنت فلسفه هایدگری به سرانجام رسانده بود، اما آشنایی‌اش با سهروردی مسیر تفکر او را تغییر داد. با همه این اوصاف رسول جعفریان در کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی در ایران» احتمال می‌دهد که شاید کربن نام هایدگر را در ایران مطرح کرده باشد.

بیژن عبدالکریمی نیز در کتاب «هایدگر در ایران» کربن را نخستین کسی می‌داند که در ایران فلسفه هایدگر را مطرح کرد. به باور او فردید در مقاله «از کانت تا هایدگر» در اصل چیزی از هایدگر نمی‌داند و پس از حضور کربن در ایران است که فردید نام هایدگر را مطرح و خوانشی موافق با مشرب فکری کربن، از هایدگر ارایه می‌دهد. از این تواریخ به بعد نام هایدگر مدام در محافل فکری ایران مطرح می‌شود و به گوش همه آشناست. در سال‌های ابتدایی پیروزی انقلاب نیز نام هایدگر به عنوان یگانه فیلسوف در جهت اهداف سیاست مطرح می‌شود و حتی پس از آنکه دکتر عبدالکریم سروش با بهره خود از شناخت منظومه فکری کارل ریموند پوپر به تاسیس رشته فلسفه علم در ایران دست می‌زند، دعوای پوپری- هایدگری در ایران رخ می‌دهد. نکته عجیب اینجاست که در این دعوای پوپری- هایدگری، مارکسیست‌های ایرانی نیز همنوا با هایدگری‌ها هستند و سخت مشغول به نواختن پوپر.

فردید و شریعتی هر دو دلبسته عرفانی انقلابی و هر دو میراث‌دار هایدگر و مارکس‌اند با این تفاوت که در فکر فردید مارکس مستر است و هایدگر آشکار و در اندیشه شریعتی مارکس آشکارتر از هایدگر است با تمام این اوصاف نخستین ترجمه فارسی از آثار هایدگر یعنی کتاب «فلسفه چیست؟» در سال ۱۳۶۷ توسط نشر تندر منتشر شد. در شناسه این کتاب نام مترجم مجید مددی درج شده است. مرحومیمددی دکترای فلسفه سیاسی از انگلستان داشت و تا آخرین لحظات عمر خود مارکسیست بود. مددی هرچند که در نقادی از هایدگر کوتاهی نکرد و در مقدمه مفصل خود بر ترجمه‌اش از کتاب «هایدگر» پل استراترن سخت به هایدگر و فلسفه‌اش تاخت، اما یکی از ابزارهای تفسیرش از آرا آلتوسر در ترجمه کتاب «علم و ایدئولوژی» اندیشه هایدگر است.

هایدگری‌های ایرانی نیز متاثر از اندیشه مارکس‌اند

به تبع هایدگر، احمد فردید نیز در ساحت‌هایی از اندیشه خود متاثر از مارکس است، هرچند که او نیز مانند هایدگر مارکسیست‌ها را با شلاق کلمات نواخت. درباره وجوه مارکسیستی اندیشه فردید بجز یک نوشته خاص پژوهش چندانی انجام نشده است. بجز فردید و مارکسیست‌های ایرانی یکی دیگر از کسانی که متوجه اندیشه هایدگر شده علی شریعتی است. درباره این موضوع نیز پژوهش چندانی انجام نشده است بجز همان متفکری که درباره وجه مارکسیستی اندیشه فردید نوشته است.

این شخص کسی نیست جز محمدمنصور هاشمی. او یکی از مهم‌ترین راویان اندیشه معاصر است و کتاب‌هایش جایگاهی خاص در سیر مطالعاتی تاریخ فلسفه معاصر دارند. مطلب این شماره از مواجهات در اصل ضمیمه کتاب «دین اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان» محمدمنصور هاشمی است. در بازنشر این متن به دلیل ساختار نشر خبر در فضای دیجیتال، برخی از ارجاعات نویسنده حذف شده‌اند و در برخی از موارد رسم‌الخط کتاب نیز تغییر پیدا کرده، اما محتوا بدون هیچگونه تغییری ارائه شده است. پیش از مطالعه این مقاله ابتدا با چند کتاب آشنا شوید:

معرفی کتاب

«دین اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان» برای نخستین بار به سال ۱۳۸۵ با شمارگان ۱۱۰۰ نسخه، ۳۶۷ صفحه و بهای ۳,۷۰۰ تومان توسط نشر کویر منتشر شد و از آن سال تاکنون به چاپ‌های متعدد رسیده است.

به باور هایدگر اگزیستانس انسان محصول کار فکری اوست. این جان کلام و اساس فلسفه هایدگر است که در اصل از مارکس اخذ و پرورده شده، اما تفاوت آنها در این است که در دستگاه فلسفی مارکس انسان موجودی است که در کار تولیدی، وجود خودش را احساس می‌کند این کتاب پژوهشی است درباره جریان روشنفکری دینی و چند چهره برجسته آنکه در چهار فصل به ترتیب گزارش و بررسی و ارزیابی اندیشه‌های علی شریعتی، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان در مقام شخصیت‌های شاخص سیر تاریخی روشنفکری دینی آمده است. و در خاتمه بر اساس بررسی‌های مذکور، تحلیلی درباره این جریان به دست داده شده است. کتاب همچنین ضمیمه‌ای درباره‌ی نسبت اندیشه‌های دکتر علی شریعتی و احمد فردید و سه پیوست در بررسی و نقد برخی آرا و افکار متفکران مذکور دارد.

این کتاب در اصل تکمله «هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید» هاشمی است که برای نخستین بار سال ۱۳۸۳ توسط نشر کویر منتشر شد و بارها فرصت تجدید چاپ را پیدا کرد. «هویت اندیشان و…» از ۶ فصل و چند ضمیمه و پیوست تشکیل شده است. کار مهم نویسنده در این کتاب این است که همراه با شرح و بررسی اندیشه‌های متفکران و روشنفکرانی چون جلال آل احمد، احسان نراقی، رضا داوری اردکانی، داریوش آشوری، داریوش شایگان و سیدجواد طباطبایی به همسنجی و نسبت این اندیشه‌ها با منظومه فکری احمد فردید پرداخته است.

همچنین کتاب «هایدگر در ایران: نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه‌های سید احمد فردید» نوشته بیژن عبدالکریمی که به سال ۱۳۹۲ توسط موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران منتشر شد نیز هرچند برخی اشکالات تاریخی دارد، اما منبع خوبی در شرح اندیشه احمد فردید است.

به روایت کتاب «دین‌اندیشان متجدد»

علی شریعتی و احمد فردید هر یک سر حلقه یکی از جریان‌های فکری عمده دوره معاصر در ایران محسوب می‌شوند. یکی سرحلقه دین اندیشان متجدد است و دیگری سرحلقه هویت اندیشان. مقایسه‌ای میان آراء این دو که متفکران یک زمانه‌اند – می‌تواند مدخلی باشد برای مطالعه‌های تطبیقی و مقایسه‌ای دیگر میان متفکران معاصر. اما علاوه بر این، مقایسه آراء و اندیشه‌های این دو می‌تواند برخی سوء‌تفاهم‌ها را به ویژه در مورد جریان روشنفکری دینی رفع کند، چراکه روشنفکران دینی به ویژه دکتر سروش، غالباً به فردید و گاه بعضی پیروان او انتقاداتی جدی دارند و با آنها مخالفت آشکار می‌کنند، در حالی که از سوی دیگر علی شریعتی را بزرگ می‌دارند و به رغم انتقاداتی که گه گاه به او داشته‌اند و می‌توانند داشته باشند حساب شریعتی را از فردید جدا می‌کنند و به طور خلاصه بر آن‌اند که اولی در تاریخ اندیشه معاصر اثر مثبت و دومی اثر منفی و مخرب داشته است. مقایسه‌ای اجمالی میان آراء شریعتی و فردید می‌تواند درستی یا نادرستی این ادعا را روشن کند.

از منابع فکری این دو شروع کنیم: در مورد شریعتی نقش مارکسیسم کاملاً بارز است (نویسنده در فصل اول کتاب این نکته را به تفصیل شرح داده است) و عملاً نمی‌توان از شریعتی و اندیشه‌هایش سخن گفت بی اینکه مارکسیسم را به یاد آورد. فردید هم (چنانکه در هویت اندیشان و میرات فکری احمد فردید: ص ۱۰۸-۱۱۶ نشان داده‌ام) سخت تحت تأثیر اندیشه مارکس بود. هم شریعتی و هم فردید مارکسیسم را نقد می‌کردند اما هر دو در گرفتن فکر عدالت اجتماعی و اقتصادی و نیز فکر انقلاب میراث‌دار مارکس بودند. در واقع هر دو به انحاء مختلف می‌کوشیدند ماتریالیسم را از مارکسیسم بزدایند و اسلام را با آن پیوند بزنند.

هم فردید و هم شریعتی به مارتین هایدگر توجه جدی داشتند. تاثر فردید از هایدگر مشهورتر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد، اما درباره شریعتی شاید قبول این سخن برای کسانی که مجموعه آثار او را به دقت نخوانده‌اند دشوار باشد. باید توجه داشت نام هایدگر از پربسامدترین نام‌های غربی در مجموعه آثار شریعتی است و به افکار او در آن مجموعه جابه‌جا اشاره‌هایی می‌توان یافت. او هیدگر را فیلسوف بزرگ و عمیق‌تر از همه اگزیستانسیالیست‌ها معرفی می‌کند و از اینکه جذب اندیشه‌های او شده است سخن می‌گوید (نویسنده در اینجا ارجاعات مختلفی به مجموعه آثار شریعتی دارد.) البته مجموعه آثار شریعتی نشان دهنده آشنایی عمیق با هایدگر نیست، در آن، گاه مانند دوره ابتدایی فکر فردید در کنار هایدگر به سارتر هم اشاره و ابراز علاقه می‌شود و مثلاً می‌نویسد: «هایدگر بسیار عمیق و دقیق است اما هنر عمومی کردن خودش را نداشته است.» (ج ۲۵ مجموعه آثار شریعتی ص ۳۵) و بر اساس تقسیم‌بندی سارتر او را هم در کنار سارتر ملحد معرفی می‌کند (همان منبع) یا او را مخالف با «متافیزیک» و غیرالهی می‌شمرد (ج ۲۵ مجموعه آثار ص ۱۴۴) یا امانیست معرفی‌اش می‌کند. (ج ۲۶ مجموعه آثار ص ۱۶)

فردید به لوازم اندیشه‌های خود آگاه‌تر و به آنها ملتزم‌تر است و در نتیجه منظومه فکر بشر منسجم‌تر. مثلاً فردید اگر از غرب و غربزدگی سخن می‌گفت و با آنها مخالفت می‌کرد مشروطه را هم که تحت تاثیر فکر غربی ایجاد شده بود، رد می‌کرد، در صورتی که شریعتی چنین نیست. یا اگر با یونانزدگی مخالف بود به خود اجازه می‌داد ابن سینا و ملاصدرا را غربزده بخواند، اما شریعتی به اقتضای زمان و مکان می‌توانست از آنها تجلیل هم بکند اینها نشان دهنده کم اطلاعی شریعتی از اندیشه هایدگر و مواجهه سطحی با اوست. اما عمیق یا سطحی به هر حال هایدگر جزء مراجع فکری شریعتی است و حتی شریعتی نیز مانند فردید او را در کنار عرفان اسلامی قرار می‌دهد و در برابر عرفان البته او را کم‌رنگ می‌بیند:

«اگزیستانسیالیسم هایدگر و اصالت وجود وجود یاسپرس و در آخر سارتر عبارت است از احساس واژگون کردن بسیار ناشیانه ایده‌ها، معانی و احساس‌های وجودی که در تصوف و عرفان شرقی از ۲۵۰۰ سال پیش وجود داشته و در طول این مدت در تاریخ ما، تحول تمدن ما، گسترش و اوج غیرقابل تصور پیدا کرده و اکنون به دست آنها استخراج می‌شود.» (جلد ۳۱ مجموعه آثار ص ۶۹)

در این مورد هم البته سخن شریعتی سطحی است اما نگرش او در عرفانی دیدن هایدگر آشکار است. به نظر او «باید عرفان را به اضافه اگزیستانسیالیسمی که امروز در دنیا مطرح است و در اوجش اگزیستانسیالیسم هایدگر است و به اضافه سوسیالیسم به عنوان یک ایدئولوژی و یک نظام اقتصادی و اجتماعی – هر سه را – گرفت و بعد رها کرد و به اسلام رسید.» (جلد هجدهم مجموعه آثار ص ۲۲۳)

در واقع شریعتی نیز مانند فردید اندیشه‌اش را بر تلفیقی از اندیشه‌های مارکس و هایدگر و عرفان اسلامی قرار می‌دهد. با او تفاوت که آشنایی شریعتی با همه اینها کمتر از فردید است و مجموعه‌ای هم که پی می‌افکند، نامنسجم‌تر از مجموعه اوست.

شریعتی البته با برخی از وجوه اندیشه هایدگر موافق نیست. چنانکه اندیشه‌های او در باب تکنولوژی را نمی‌پسندد. (رجوع شود به جلد ۲۵ مجموعه آثار) و بر آن است که: «تکنیک دست نجات دهنده‌ای است که انسان را به کمک علم از تمام عوامل بسیار فراوانی که به آزادی انسان فشار می‌آورند رها می‌کند.» (جلد ۲۵ مجموعه آثار ص ۱۵۴)

جالب اینکه در این مورد خاص نظر عبدالکریم سروش به هایدگر شبیه‌تر است تا به شریعتی. علاوه بر مارکس و هایدگر، وجهی دیگر از اندیشه فردید را نیز می‌توان در اندیشه شریعتی باز جست. فردید قائل به علم الاسماء تاریخی بود. یک سراین علم الاسما تاریخی به اتیمولوژی واژگان می‌رسید و سوی دیگرش به فلسفه تاریخ. در تفکر شریعتی برای هر دو مورد می‌توان نمونه‌های متناظر یافت.

شریعتی نیز مانند فردید دلبسته ریشه شناسی واژگان است. (ارجاع نویسنده به چند جلد از مجموعه آثار شریعتی) او به صراحت نوشته است: «در بسیاری از مسائل اجتماعی می‌توان از طریق کلمه و لغت و از طریق ریشه شکافی یک اصطلاح به یک اصل جامعه شناسی و یا تاریخی پی برد. او حتی عیناً همانند فردید بر آن است که از طریق ریشه‌شناسی می‌توان به منشأ واحد اقوام بشر پی برد. (برای نمونه در جلد یازدهم مجموعه آثار ص ۶۲) پس مفروض هر دو در این زمینه یکی است. تفاوت تنها در این است که فردید عمری را بر سر این فرض گذاشت اما شریعتی حوصله و مجال چنین کارهایی را نداشت.

فلسفه تاریخ شریعتی هم هرچند عین فلسفه تاریخ فردید و ادوار و اکوار تاریخی از نظر او نیست - با آن شباهت چشمگیر دارد. برای او نیز همانند فردید پریروزی هست و پس فردایی. او نیز بر آن است که «کان الناس امة واحدة» به این معناست که مردم توده واحدی بوده‌اند. یعنی مردم نخست جامعه‌ای داشته‌اند بی طبقه. این دوره که به تعبیر شریعتی دوره هابیلی است متناظر است با پریروز از نظر فردید. البته با این تفاوت که پریروز فردید را می‌توان معنوی‌تر دانست، زیرا توجه شریعتی در این امر بیشتر معطوف به مسائل مادی و اقتصادی است:

«خصوصیات دوره هابیلی: ۱) تولید طبیعی است یعنی صید و شکار است؛ ۲) ابزار تولید یا نیست یا در سطح پایین است به طوری که امکان دست یافتن به آن برای همه برابر است… تقسیم کار وجود ندارد.» (ج ۱۱ مجموعه آثار، ص ۱۱۶)

و البته حتی گاهی اصلاً منکر وجه معنوی این امت واحده می‌شود: «انسان‌ها در آغاز ظهور بر زمین… در ابتدای تاریخ به حال فردی زندگی می‌کردند و نه مالک و حاکم دیگری و نه محکوم دیگری بودند… این دوره برابری ابتدایی بشر در مرحله نخستین‌اش است. این برابری چرا؟ آیا معنویتی وجود داشته و مکتبی و مذهبی که اینها را به برابری و تساوی عام خوانده؟ نه. مبنای زندگیشان و مبنای کار و تولید و شکل اجتماعیشان اقتضا می‌کرد.» (ج ۲۹، ص ۱۸)

دوره دیروز و امروز فردید هم به تعبیر شریعتی دوره قابیلی است. باز با این تفاوت که تبیین شریعتی اقتصادی‌تر است و تبیین فردید فلسفی‌تر. شریعتی بر آن است که در دوره قابیلی تولید از صورت طبیعی به صورت مصنوعی در می‌آید و ابزار کار پیچیده می‌شود و نظام اجتماعی به وجود می‌آید.

به هر حال و به رغم تفاوت‌ها هم فردید و هم شریعتی وضع موجود را نامطلوب می‌بینند و از طرفی معتقدند عصری طلایی‌ای وجود داشته که نامطلوبیت وضع فعلی را نداشته و از طرف دیگر برآن‌اند که غرب رو به زوال است و آن عصر تجدید خواهد شد و لاجرم در سیر تاریخ دوره‌ای خواهد آمد که همانندی‌هایی با همان دوره مطلوب اولیه دارد. شریعتی و فردید هر دو فکر انقلاب را راهی ناگزیر و درست برای رسیدن به آن دوره می‌دانستند. دوره‌ای که در آن به بیان شریعتی وحدت تولیدی اولیه برقرار است. (ج ۱۱، ص ۱۲۲)

اگر فردید از غربزدگی و غربزدگی مضاعف سخن می‌گفت و با غربزدگی سر ستیز داشت (رجوع کنید به کتاب هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید) شریعتی نیز با غربزدگی مخالف بود و از قضا نه فقط با غربزدگی مضاعف دوره تجدد که حتی با غربزدگی اولیه که همان یونانزدگی است. شریعتی یونانزدگی را نامطلوب می‌دانست (ج ۵، ص ۱۶۵-۱۶۶) و بر آن بود که همه اینها هم مانند علم و تمدن به وسیله عاملی خراب شدند، منحرف شدند و مسخ شدند که آن عامل یونانزدگی اندیشه بشر است همان عاملی که همه جا به عنوان عامل پیشرفت تمدن از ان نام می‌برند. (جلد ۳۱، ۲ ۴۷)

بر این اساس او نیز مانند فردید با آنچه معمولاً دوره طلایی عالم اسلامی دانسته می‌شود سر ناسازگاری دارد:

«در قرن چهارم پنجم و ششم آن همه علوم اسلامی رشد کرد و اوج گرفت اما شعور اسلامی صدچندان از میان رفت.» (جلد ۲۶ ص ۲۱۳)

پس او نیز همسو با فردید نفوظ یونانی مآبی را تبدیل بینش قرآنی به یونانی می‌داند. حتی گاهی به نظر می‌رسد او کاملاً در تقارن با غربزدگی و غبیزدگی مضاعف فردید از یونانی زدگی (غربزدگی قدیم) و غربزدگی جدید سخن می‌گوید. البته ادامه تفکرات شریعتی مانند تفکرات فردید نیست، چنانکه می‌نویسد:

«هرچند یونانی مآبی یا غربزدگی قدیم در تاریخ اسلام که فیلسوف‌ها را ساخت، شرق‌زدگی که صوفیان را ساخت و مسیحیت زدگی که زاهدان را، نگذاشت که طبیعت گرایی خدابین و واقعیت بین و انسان گرایی کمال جوی که شاخصه جهان‌بینی قرآن و انسان شناسی اسلامی بود، رسوخ یابد.» (جلد ۵ ص ۱۹۴)

فردید اگر عبارات فوق را می‌دید (طبیعت‌گرایی خدابین… انسان‌گرایی) آنها را ناشی از غربزدگی مضاعف «مرکب» می‌دانست و شریعتی را نسبت به غربزدگی مضاعف خود ناآگاه می‌شمرد.

به رغم چنین اختلافاتی، اگر فردید تاریخ کنونی را که تاریخ غربزدگی همه است، بحرانی و متزلزل و رو به اتمام می‌دید و منتظر بود تا به مدد انقلابی عظیم افق فردا و پس فردا گشوده شود، شریعتی نیز از سویی روزگار را روزگار غرب می‌دانست و می‌گفت: «اکنون تحت تأثیر تمدن جهانی متعلق به غرب هستیم.» (جلد ۳۱ ص ۶۵)

و از سوی دیگر در امتداد همین نگاه چنین ادامه می‌داد: «من احساس کرده‌ام که ما اکنون در اواخر دوره جدید (از رنسانس تا حال) قرار گرفته‌ایم و ستارگانی در قله مخروط سر می‌زنند که از فردایی دیگر خبر می‌دهند.» (ج ۲۵، ص ۱۷-۱۸)

و نیز برای رسیدن به این فردای دیگر، انقلاب نجات بخش علیه نظام پلید قابیلی و بازگشت به عصر هابیل یعنی عصر برابری و اشتراک را چاره کار می‌دانست. (ج ۳۵، دفتر اول، ص ۱۸)

در کنار چنین شباهت‌هایی که در حقیقت کل منظومه فکری این دو را متناظر می‌سازد، از شباهت‌های جزئی‌تر اندیشه‌های آنها می‌توان سخن گفت. اگر در نظر فردید سخن گفتن از علم حصولی و حضوری اهمیت خاص داشت (رجوع کنید به هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید صص ۷۷ و ۷۸) شریعتی نیز به این تعابیر توجه می‌کرد (جلد ۵ ص ۱۶۸-۱۷۰) و حتی می‌کوشید نظر هایدگر را به علم حضوری نزد متفکران مسلمان پیوند بزند. (ج ۲، ص ۱۵۵)

آشنایی فردید با فلسفه و عرفان و حتی علوم اجتماعی عمیق‌تر از شریعتی است. فکر فردید درست باشد یا غلط، در شناخت و معرفی اینها کمتر مرتکب اشتباه می‌شود و دانش کم و بیش قابل توجهی دارد اما سخنان شریعتی در این مسائل بیشتر از سر ذوق است و استحسانی. گامی اشتباه و در بسیاری مواقع سطحی اگر فردید اهل فقه و اصول و احکام شرعی نبود و از اسلام چیزی غیر از اینها می‌خواست شریعتی نیز چنین بود. اگر فردید از صدر تاریخ تجدد و ذیل تاریخ ما سخن می‌گفت، شریعتی هم بر آن بود که: «جامعه ما به علت انقطاع تاریخی معیوب شده است. میان ما و سرچشمه وجودی و آبشخور معنوی‌مان خندقی عمیق فاصله انداخته است.» (ج ۵، ص ۲۲۷)

اگر فردید با منطق سر ستیز داشت (هویت اندیشان و … ص ۱۳۵) شریعتی نیز چنانکه دیدیم دقیقاً چنین نظری داشت و از پندار غلط کسانی سخن می‌گفت که برای فهم قرآن به منطق نظری و صوری ارسطویی» مراجعه می‌کنند. (ج ۷، ص ۲۰)

حتی گاه می‌بینیم که اصطلاحاتی که این دو می‌سازند و به کار می‌برند شبیه یکدیگر از آب در می‌آید. اگر فردید از انسان قالبی و قلابی در برابر قلبی سخن می دانسته شریعتی نیز انسان بی بند و بار سرمایه‌داری را انسان قلابی و انسان دربند مارکسیسم را انسان قالبی می‌خواند. می‌توان گفت شریعتی گاهی سخنانی می‌گوید که طنین فردیدی دارد.

اگر فردید با علوم انسانی مخالف بود (رجوع کنید به هویت اندیشان و… صص ۱۱۴ و ۱۱۵) شریعتی هم که خود را و جامع‌شناس می‌دانست همین نظر را داشت و می‌گفت: «از بمب اتمی بدتر جامه‌شناسی است. بمب اتمی ملت‌ها و بخشی از انسان‌ها را نابود می‌کند و جامعه‌شناس استعماری جامعه را. این جامعه شناسی و روانشناسی است که استعمار را این همه نیرومند کرد. (جلد ۲۹، ص ۳۹۷)

و بالاخره اگر فردید با دموکراسی و حقوق بشر سر ستیز داشت (هویت اندیشان و … ص ۱۱۲) شریعتی هم چنین بود. (در فصل اول کتاب دین اندیشان متجدد درباره این موضوع به تفصیل مطالبی نوشته شده است.) این دو حتی در این هم که «شفاهی» بودند با هم شبیه‌اند. اگر فردید فیلسوف شفاهی است، شریعتی هم جامعه شناس شفاهی است و میرات هر دو بیش از آنکه کتاب و مقاله باشد «نوار» است.

فردید شریعتی را کم‌سواد می‌دانست

نمی‌دانیم که شریعتی و فردید در خلوت خود چقدر با آراء و اندیشه‌های دیگری سر و کار داشته‌اند. در جلوت فردید از شریعتی نام برده و او را البته کم سواد و سطحی دانسته است. شریعتی نامی از فردید نبرده اما مطمئناً او را فی‌الجمله می‌شناخته است. چراکه دست کم دوستیش با آل احمد سبب می‌شده نام و برخی اندیشه‌ها و اصطلاحات فردید را شنیده باشد (البته مسلماً آشنایی شریعتی با فردید چندان جدی نبوده است. از غریزدگی که بگذریم، شریعتی اصطلاح نیست‌انگاری برساخته فردید را هم به کار برده اما معادل لاتین آنارا به جای absurdite ، nihilisme ذکر کرده است. (ج ۳۳، دفتر دوم ص ۱۰۶۱)

اما شباهت‌های این دو را نباید به نحو عمده به حساب آشنایی با اندیشه‌های یکدیگر و تأثیر و تأثر گذاشت (که هر دو اساساً چندان اهل اثر پذیرفتن و گوش دادن به سخن دیگری نبوده‌اند) بلکه باید به پای زمانه‌ای نوشت که در آن روشنفکران را باد پی میراث شرقی و آب به مغرب ترقی می‌کشاند و می‌برد. این هر دو می‌کوشیدند نظام اندیشه‌ای پدید آورند که وضع ما را نسبت به این میراث شرقی و آن مغرب ترقی آشکار کند و افقی برای آینده بگشاید.

بی طرف که نگاه کنیم منصفانه باید بگوییم فردید به لوازم اندیشه‌های خود آگاه‌تر و به آنها ملتزم‌تر است و در نتیجه منظومه فکر بشر منسجم‌تر. مثلاً فردید اگر از غرب و غربزدگی سخن می‌گفت و با آنها مخالفت می‌کرد مشروطه را هم که تحت تاثیر فکر غربی ایجاد شده بود، رد می‌کرد، در صورتی که شریعتی چنین نیست. یا اگر با یونانزدگی مخالف بود به خود اجازه می‌داد ابن سینا و ملاصدرا را غربزده بخواند، اما شریعتی به اقتضای زمان و مکان می‌توانست از آنها تجلیل هم بکند.

همچنین می‌توان گفت آشنایی فردید با فلسفه و عرفان و حتی علوم اجتماعی عمیق‌تر از شریعتی است. فکر فردید درست باشد یا غلط، در شناخت و معرفی اینها کمتر مرتکب اشتباه می‌شود و دانش کم و بیش قابل توجهی دارد اما سخنان شریعتی در این مسائل بیشتر از سر ذوق است و استحسانی. گامی اشتباه و در بسیاری مواقع سطحی.

فردید و شریعتی هر دو دلبسته عرفانی انقلابی و هر دو میراث‌دار هایدگر و مارکس‌اند با این تفاوت که در فکر فردید مارکس مستر است و هایدگر آشکار و در اندیشه شریعتی مارکس آشکارتر از هایدگر است.

به رغم همه تفاوت‌هایی که در نظام فکری این دو می‌توان و باید جست، بر اساس مطالب مذکور، این نتیجه‌گیری ناموجه نیست که اندیشه این دو شباهت‌های غیر قابل انکار دارد و بسیاری از احکامی که بر یکی – یعنی فردید – جاری می‌شود و بر دیگری هم وارد است. میراث علی شریعتی را پاس داشتن و محترم شمردن و فردید را از حیث فکر یکسره بی حاصل و از حیث عمل یکسره مضر دانستن بیش از آنکه ریشه در بحث و نظر داشته باشد، حاصل منازعات و مرافعات شخصی و حب و بغض‌های غیرعلمی است.

***

برای مطالعه دیگر مطالب پرونده «مواجهات و جدل‌های فلسفی» به این نشانی بروید.